Apvedceļš nekurienē

Sapnī, kas mani piemeklēja pirms pāris mēnešiem, tas viss sākās – manas lietuviešu paziņas un viņas vīra, Surinamas izcelsmes indieša, nelielajā Amsterdamas dzīvokļa virtuvē uz taburetes sēdēja mūsdienu franču slavenākais ķīniešu filozofijas interpretētājs Fransuā Žiljēns (François Jullien). Aiz Žiljēna, viņam uz pleciem rokas uzlicis, stāvēja kāds cits franču domātājs – Žils Delēzs, nu gluži tāds pats kā vienā no Facebook profila attēliem (ej.uz/deleuze). Šis diemžēl nebija skaidrais sapnis (lucid dream), kura ietvaros es, pilnībā apzinādamies, ka sapņoju, noteikti būtu pajautājis dzīvokļa saimniekiem, ko virtuvē dara Žiljēns un Delēzs. Un es noteikti arī būtu uzdevis pāris jautājumu šiem domātājiem, ja jau ir gadījusies tik reta iespēja abus satikt.

Lielākā daļa sapņu nav likuši man īpaši padomāt par to nozīmi. Tikai spilgti sapņa notikumi, kas pēc pamošanās uz pāris stundām atstāj neizskaidrojamas skumjas vai nemieru, ir noveduši mani līdz bieži vien banāliem mēģinājumiem saprast, ko tie varētu būt nozīmējuši. Banāli tie ir tādēļ, ka sapņu skaidrošanas spēju man ir laupījusi iepazīšanās ar Zigmundu Freidu un apziņa, ka visi sapņi ir neķītri. Līdz ar to doma, ka šis sapnis ir “jāinterpretē”, atgādināja par Sergeja Dovlatova stāstu “Ceļš uz jauno dzīvokli”, kurā galvenā varone Varja Zvjagina savā “gaišzilajā dienasgrāmatā” poētiski apraksta savus romantiskos atgadījumus, pašus jutekliskākos momentus pavadot ar frāzēm: “...ja mūs redzētu Zigmunds Freids, viņš būtu sajūsmā”, “Zigmund Freid, kur jūs bijāt šajā brīdī?” vai “Zigmunds Freids, to ieraugot, aiz laimes palēktos”. Tomēr var gadīties, ka slaveno austriešu psihoanalītiķi nedrīkst nekavējoties “aizdzīt” kā uzmācīgus maldus, jo sapnī redzētie franču domātāji varēja būt norāde uz kādu apspiestu un neatrisinātu problēmu, un pieļauju, ka tā varēja arī nebūt neķītra.

Žils Delēzs ir autors, ar kuru man ir bijusi īsa aizraušanās, kas, kā jau daudzas dēkas, ir beigusies vienkārši intereses trūkuma dēļ. Kādā no saviem intelektuālā nemiera posmiem es mēģināju lasīt Delēzu, jo tas šķita neparasti būtiski. Es ņēmu vērā Tallinas universitātes bijušā rektora un japanoloģijas profesora Reina Rauda teikto, ka sinologi esot viskonservatīvākie no austrumpētniekiem, jo neļaujas jaunākajām intelektuālajām vēsmām, starp kurām ietilpst postmodernisms un poststrukturālisms. Sinologi esot tik atpalikuši, ka negribot sastapties ne ar dekonstrukciju, ne ar subjekta nāvi. Es nolēmu, ka vēlos izbaudīt “autora nāvi” pats uz savas ādas. Profesors Rauds pat bija neizpratnē, ka mums Latvijas Universitātē ir Filoloģijas fakultāte, jo tas norāda uz to, ka esam pamatīgi atkarīgi no logosa, proti, prāta un tā spējas atklāt patiesību un jēgu, visu saprast un izskaidrot. Vēlāk secināju, ka esam atkarīgi – arī no falla (dzimumdiskriminācijas), skaņas (izrunātā vārda dominēšana pār rakstīto) un dieva (otrpus šai pasaulei esoša radītāja), jo Žaks Deridā Rietumu metafizikas tradīciju nodēvēja par fallo-logo-teo-fono centrismu. Filoloģijas fakultātes vairs nav, bet tās vietā plešas Humanitāro zinātņu fakultāte. Delēzu lasīt es pārstāju, jo vienkārši ne velna nevarēju saprast. Rizomā, šizoloģijā un ķermenī bez orgāniem es centos iespiest agrīno daoistu domātāju darbus “Daodedzjin” un “Džuandzi”. Uz pāris gadiem aizrāvos tik ļoti, ka domāju – esmu izdarījis savā dzīvē liktenīgu kļūdu, izlemjot kļūt par sinologu, nevis profesionāli apgūt filozofiju. Arī vēlākie mēģinājumi no jauna ieskatīties Delēza tekstos beidzās neveiksmīgi, tātad, es secinu, no freidiskā, bet varbūt arī ne no freidiskā aspekta, Delēza parādīšanās sapnī ir norāde, ka man nav intelektuālo spēju saprast franču mūsdienu teorētiķus, bet laika, lai iemācītos viņu pasaules apraksta valodu, man nav. Un ar šo bēdīgo apziņu man nāksies sadzīvot visu atlikušo mūžu.

Fransuā Žiljēns ir filozofs un sinologs, kuru par izcilu nodēvējis pat Pols Rikērs un kura ģīmetne līdz ar citiem franču philosophes célèbres rotā Parīzē, Rue de la Huchette 36, esošā grāmatveikala Gibert Jeune skatlogu līdzās Mišelam Fuko un Rolānam Bartam. Pola Rikēra darbā par tulkošanas filozofiskajām problēmām tiek norādīts, ka Žiljēns raksta par ķīniešu filozofiju ļoti skaistā literārā stilā, uzdodot ķīniešu filozofiju par kaut ko pilnīgi pretēju sengrieķu filozofijai. Mūsdienu franču kritiskās filozofijas garā Žiljēns, sekojot Deridā, piedāvā ar Ķīnas filozofijas jēdzienu palīdzību no jauna izskaidrot Rietumu tradīcijas jēdzienus, izgaismojot tās nepilnības un pretrunas, lai “apvedceļā caur Ķīnu” nonāktu atpakaļ Grieķijā, kuru viņš studēja pirms kļūšanas par sinologu. Liela daļa lasošās publikas – bet, diemžēl atkal ne konservatīvie sinologi, kas vēl aizvien peras pa filoloģiju – ir stāvā sajūsmā par Žiljēna literāro stilu un spēju Ķīnas tradicionālo filozofiju padarīt interesantu, mūsdienīgu un noderīgu. Taču mani līdzīgi kā Polu Rikēru pārsteidz tas, ka Žiljēns, rakstot par Ķīnas filozofiju, min tikai pāris vārdus ķīniešu valodā, bet, lai nonāktu pie Grieķijas, izvēlas doties caur Ķīnu. Šie franču buržuā var ceļot uz Kipru caur Honkongu, bet es varu atļauties tikai tiešos reisus.

Man ar Žiljēnu ir neliela priekšvēsture. Pirms pāris gadiem es devos uz Parīzi viņu intervēt, cerot, ka viņa atbildes man radīs skaidrību par pāris jautājumiem, starp kuriem pats galvenais bija: vai ķīniešu filozofija ir filozofija? Strīdi par to, vai ķīniešu filozofiju var uzskatīt par filozofiju, Rietumu akadēmiskajā pasaulē norit vēl aizvien un pastāvīgi atjaunojas gan akadēmiskajās publikācijās, gan zinātniskajās konferencēs. Šis jautājums man nedeva mieru – visdrīzāk jau tāpēc, ka nevīžoju par tiem pats kārtīgi padomāt. Tāds domāšanas sociālisms, jo šad tad tu vēlies, lai tavā vietā kāds jau kaut ko izdomā. Tu baidies uzņemties risku nonākt nepārtrauktā domas strupceļā, izvairies no neērtības, ko izraisa nemitīga domas neskaidrība un juceklis. Vēloties no Žiljēna saņemt man nepieciešamās atbildes, cerēju apmierināt veselu lērumu iegribu – nonākt Parīzē, tikties ar salīdzinošās filozofijas guru, radīt labu iespaidu (academic networking), interviju ieteikt Rīgas Laikam, lai atgriežoties es varētu justies neparasti labi. Iznākumā bija gan sajūtas, gan neparastums, gan arī labi, bet ne viss kopā un ne šādā secībā.

Tikšanās rezultātu izšķīra elektroniskās saziņas nedrošība un valodas strupceļš. Sekretāre nebija saņēmusi elektronisko vēstuli ar ziņu par manu ierašanos, un, kad nonācu profesora kabinetā Université Denis Diderot - Paris 7, pārsteigta bija gan viņa, gan profesors. Žiljēns izskatījās pēc švīta, elegantā šalle ap kaklu šo iespaidu tikai pastiprināja, un uz manu paziņojumu, ka esmu ieradies viņu intervēt, viņš attrauca frāzi, kura paliks man mūžīgā atmiņā: “Es domāju tikai franciski.” Savukārt es ne domāju, ne runāju franču valodā. Laikam vēl neērtāk esmu sajuties tikai pusaudža gados, kad, izdzirdot kādu zem ceturtā stāva logiem saucam Uģi, es izgāju uz balkona un nokliedzos, ka brālis nav mājās – par lielu pārsteigumu kaimiņienei, kuras topošā vīra vārds bija tāds pats kā manam brālim.

Neveiklā situācija man laupīja tūlītēju reaģēšanas spēju, jo angļu valodu varēju nomainīt pret ķīniešu valodu. Turklāt, ja tas nebūtu izdevies, vēlāk būtu pamats apgalvot, ka Žiljēns ķīniešu valodu neprot un ir viens kārtīgs franču krāpnieks, kas pieķerts aiz ūsām. Šeit prātā nāk igauņu profesora stāsts iz lietuviešu filozofijas vēstures mitoloģijas. Reiz kāds uz Rietumeiropu emigrējis lietuviešu fenomenologs nolēmis apciemot Heidegeru. Viņš pieklauvējis pie mājas durvīm, tās atvērusi Heidegera sieva, kura uz lūgumu, vai nevarētu satikt cienījamo filozofu, atbildējusi: “Mein Mann denkt.” Tajā pašā brīdī no mājas iekšienes atskanējušas prieka gaviles par gūtajiem vārtiem – tur slavenais filozofs skatījies futbolu.

Bet ko man bija darīt ar jautājumu, vai ķīniešu filozofija ir filozofija? Pirms sāku lasīt autorus, kas tiek pieskaitīti Rietumu filozofijas tradīcijai (Platonu, Spinozu, Kantu, līdz nonācu līdz francūžiem), šis jautājums mani nenodarbināja. Kaut kas nevar kļūt par problēmu, ja tas tāds nav kļuvis domāšanā par to. Ja kāds man tobrīd būtu apgalvojis, ka ķīniešu domāšana nav filozofiska, es viņu labākajā gadījumā uzskatītu par dīvainu. Bet kad es sāku iepazīties ar grieķiem un citiem vecā kontinenta pārstāvjiem, viss iepriekš sastaptais nelikās vairs tas pats. Šis atklājums atgādināja līdz ārprātam nodrāzto dzenbudistu stāstu par to, ka pirms dzena praktizēšanas kalni bija kalni un upes – upes, bet, sākot nodarboties ar dzenu, kalni pārstāja būt kalni un upes – upes. To, ka saskaņā ar šo līdzību apgaismības rezultātā viss nostājas savās vietās, es nevaru uzdrīkstēties apgalvot. Piedodiet par banālu starpkultūru salīdzinājumu: Laodzi apgalvojumam, ka “zinošie nerunā, runājošie nezina”, piebalso Vitgenšteins ar savu “par ko nevar runāt, par to jāklusē”.

Kāpēc kaut kas, kas pirmajā brīdi var likties pašsaprotams, proti, ka ķīniešiem ir filozofija, var kļūt problemātisks? Vai tāpēc, ka pats nonāc līdz šādam secinājumam, vai arī tevi par to centīgi pārliecina citi? Šaubas var izrādīties pamatotas, ja esi pats nokļuvis strupceļā, bet var gadīties, ka aizdomas tevī izraisa ārpusē esošs “dēmons” – zinātniskā tradīcija, vāji argumentēti vai tieši pretēji, pārargumentēti pētījumi un slikti tulkojumi. Vai arī viens liels pārpratums. Un galu galā, kā izskaidrot manu nepārvaramo vēlmi kaut ko nodēvēt par filozofiju, lai ar to būtu vērts nodarboties? Vai es justos daudz sliktāk, ja senie daoistu autori Laodzi un Džuans Džou vienkārši paliktu daodzja (ķīniešu val. burtiski “dao skola”) pārstāvji, kuriem piedēvē brīnišķīgu literāro darbu “Daodedzjin” un “Džuandzi” sarakstīšanu? Kur sakņojas nepieciešamība Ķīnā uzmeklēt filozofiju? Man šķiet, ka daļa atbildes slēpjas centienos vispārināt, padarot vienas civilizācijas, piemēram, Eiropas, politiskās, sociālās, reliģiskās un filozofiskās idejas par kaut ko tik vērtīgu, ka tām ir jābūt visur, kur vien lūkojamies – arī citu kultūru senajos tekstos.

Vārds “filozofija” Ķīnā pirmo reizi parādījās 19. gadsimta beigās, ienākot no Japānas, kura tolaik bija pirmā Āzijas valsts, kas izvēlējās Eiropas modernizācijas modeli. Tulkojot Rietumu filozofiskās tradīcijas darbus, japāņi meklēja ekvivalentus, ko atrada sev pazīstamajā ķīniešu valodā un ķīniešu konfūcisma tradīcijā. Un tā philosophia kļuva par tetsugaku, kas savukārt bija ķīniešu vārda džesjue – burtiski “gudrības mācība” – japāniskā izruna. Savā ziņā ķīnieši līdz ar to ieguva gan jaunu vārdu savienojumu, gan jaunu priekšstatu. Tam līdzi nāca arī uzdevums salīdzināt intelektuālo tradīciju Ķīnā un Eiropā, atrast ekvivalentus tulkojumus jauniem jēdzieniem un radīt Ķīnas filozofijas vēsturi, sekojot tiem standartiem, kādi bija pieņemti 19. gadsimta Rietumeiropā. Tikpat svarīgi bija arī atrast savā tradīcijā autorus, kas atbilstu Rietumu filozofijas kritērijiem. Ķīniešu intelektuāļi saprata, ka Rietumu valstu militārais spēks ir meklējams tehnoloģijās, kuras ir Rietumu dabaszinātņu lietišķā funkcija, tādēļ īpaša uzmanība tika pievērsta zinātņu metodēm un loģikai, izziņas teorijas jautājumiem, kuri, izņemot pāris 4. gadsimta p.m.ē. domātājus kā Modzi un Gunsuņu Lunu, citus tradicionālās Ķīnas autorus nekad nebija nodarbinājuši. 20. gadsimta sākuma ķīniešu intelektuāļi, kas nodarbojās ar Rietumu filozofijas klasisko darbu tulkošanu, mēģināja uzlūkot paši savu tradīciju tā, lai atbilstu filozofisko zinību iedalījumam metafizikā, loģikā un ētikā. Līdz ar filozofiju kā vēsturisku fenomenu Ķīnā parādījās arī metafizika, kuru ķīniešu valodā izvēlējās nodēvēt par sjin er šan sjue – “mācība par to, kas ir virs ķermeniskās formas”. Pats apzīmējums sjin er šan tika paņemts no “Pārmaiņu kanona” (“Jidzjin”), kurā tiek teikts, ka “tas, kas ir virs fiziskās formas, tiek saukts par dao, bet to, kas ir zem fiziskās formas, sauc par priekšmetu (burt. “trauku, instrumentu”).”

Tam, ko sinologi un kultūras vēsturnieki dēvē par ķīniešu filozofiju – intelektuālo tradīciju, kuru veido konfūcisms, daoisms un budisms –, ir sava attīstības trajektorija, un tā nav vienveidīga vai kaut kas sastindzis, kā par pašu Ķīnas civilizāciju kopumā domāja 19. gadsimta Eiropas filozofi, vēsturnieki un austrumpētnieki. Eiropas saskarsme ar Ķīnas domas tradīciju sākās ar jezuītu misionāru ordeņa darbības sākumu 16. gadsimta beigās, laikā, kad Ķīnā valdīja Min dinastija (1368–1644). Ordeņa pazīstamākā pārstāvja un Pekinas misijas vadītāja itāļa Mateo Riči (Matteo Ricci, 1552–1610) vadībā sākās ne tikai kristietības sludināšana izglītotajiem konfūcistu ierēdņiem, bet arī konfūcisma kanonisko tekstu tulkošana latīņu valodā un līdz ar to arī sāka veidoties sinoloģija kā zinātne par Ķīnu. Jezuītu vēstules un dienasgrāmatas tika publicētas Eiropā un bija pieejamas izglītotajam lasītāju lokam, iepazīstinot lasītājus ar Ķīnas impērijas uzbūvi, paražām, reliģiju un filozofiju. Pateicoties jezuītiem, Eiropā līdz 18. gadsimta vidum valdīja priekšstats par Ķīnu kā impēriju, kuru pārvalda apgaismots imperators, bet franču apgaismības pārstāvji Ķīnas impērijā pat saredzēja attēlošanas vērtu paraugu, Platona sapņa iemiesojumu: valsti, kuru administrē ierēdņi filozofi. Un, lai gan jezuīti uzskatīja, ka ķīnieši ir pagāni, jo nav dzirdējuši Jēzus Kristus labo ziņu, tomēr skaidri norādīja, ka konfūcistu klasiskajos tekstos ir sastopamas norādes uz monoteistisku dievu: šandi – “augsto valdnieku/senci” un tjeņ – “debesīm”. Mateo Riči, kas saskārās tikai ar izglītotajiem pilsētu konfūcistiem un viņu ģimenēm, pret klasisko tradīciju izturējās ar lielu cieņu un apbrīnu, bet daoismu un budismu gan uzskatīja par māņticību. Ieguvums no jezuītu darbības bija abpusējs – jezuīti iepazīstināja Min impērijas galmu ar Eiropas zinātnes sasniegumiem – ģeometriju, kartogrāfiju un tehnoloģijām, savukārt, piemēram, 1631. gadā ķīniešu valodā tika izdots Koimbras universitātē 1606. gadā publicētās Aristoteļa loģikas mācību grāmatas “In Universam Dialecticam Aristotelis” tulkojums “Min li taņ” (“Vārdu principu pētījums”). Jezuītu misija tika slēgta 18. gadsimtā, jo nākamā mandžūru dinastija – Cjin bija stipri konservatīvāka un ar lielāku pašizolācijas tendenci. Arī Vatikāns nebija mierā ar jezuītu kristietības sludināšanā pielietoto metodi – garīgie tēvi uzskatīja, ka ticīgo skaita palielināšanu varēs panākt, ja ļaus ķīniešiem vienlaicīgi gan pieņemt Jēzus Kristus mācību, gan turpināt upurēt senčiem.

18. gadsimtā mode uz ķīniešu motīviem un tehnikām mākslā, arhitektūrā un mēbelēs – chinoiserie – Eiropā pārsniedza šauras intelektuālās intereses. Ķīna intriģēja, tā bija eksotiska un attēlošanas vērta. Bet pēc Franču revolūcijas sākotnējais entuziasms bija noplacis un Ķīna no apbrīnas vērta objekta kļuva par kritikas un nicinājuma priekšmetu. Tam ir daudz iemeslu, kuru detalizēts izklāsts prasītu pavisam citu aprakstu, tomēr daži no svarīgākajiem faktoriem ir saistīti ar Eiropas modernās zinātnes un filozofijas rašanos, kapitālisma dzimšanu, monarhiju sabrukumu un koloniālismu. Tas, kas aizsākās ar Dekarta meditācijām par zināšanu drošticamību, noslēdzās ar to, ka Hēgelis “Vēstures filozofijas” nodaļā par Austrumu pasauli paziņo, ka Ķīna un Indija atrodas ārpus pasaules vēstures, jo tur absolūtais gars nav atradis savu manifestāciju. Hēgelis uzskata, ka Ķīnā nav pienācīgas reliģijas, ir vēstures pieraksti, bet nav pārdomu par vēstures attīstību un likumiem; ir ētika, bet tā tikai nosaka pienākumus, nemeklējot ētikas subjektīvos pamatus. Zinātnes ķīniešiem neesot, bet filozofija, it īpaši Konfūcija maksimas, kas Hēgelim pazīstamas no tulkojumiem angļu valodā, esot pilnas ar izvairīgu valodu un netiešu domu, kas neļauj tām pacelties virs viduvējības. Ķīna no apgaismotas civilizācijas Hēgeļa rakstītajā pārvērtās par atpalikušu, barbarisku orientālo despotiju. Šo Hēgeļa intelektuālo uzbrukumu Britu Austrumindijas tirdzniecības kompānijas armija pēc pāris desmitgadēm, 1839. gadā pārvērtīs militārā, uzsākot Opija karu, kas iezīmē tradicionālās Ķīnas izolāciju un piespiedu dalību pirmajā tirdzniecības globalizācijas vilnī, kas aizsāksies ar Eiropas industriālo revolūciju un koloniālajām interesēm Āzijas un Āfrikas kontinentos. Tad, kad Cjin dinastijas imperators beidzot nolēma, ka jāaizliedz nelegālā opija tirdzniecība, kas bija radījusi pamatīgas sociālās un fiskālās problēmas, tika nolemts patriekt britu tirgotājus. Rezultāts bija vairāki kari visā 19. gadsimta garumā un nevienlīdzīgu tirdzniecības līgumu noslēgšana ar Lielbritāniju, Franciju un citām Rietumu koloniālajām lielvalstīm.

Hēgeļa apgalvojums, ka Ķīnā nav ne īstenas reliģijas, ne filozofijas, kuram līdzīgu 20. gadsimta sākumā izteica arī Huserls un Heidegers, pagājušā gadsimta pirmo gadu desmitu ķīniešu filozofus nomāca tik ļoti, ka daļa no viņiem vispār atteicās pētīt Ķīnas pagātnes domātāju darbus, jo bija pārliecināti, ka tradicionālās Ķīnas vērtības ir galvenie iemesli impēriskās sistēmas pagrimumam un valsts nonākšanai puskoloniālā atkarībā no Rietumiem. Citiem apgalvojums, ka ķīniešiem nav filozofijas, kalpoja par jaunrades ierosinātāju, kuras uzdevums bija skaidrot ķīniešu filozofijas vēsturi un jēdzienus, samērojot tos ar Rietumu tradīciju, lai pierādītu, ka Ķīna nav vis atradusies ārpus vēstures. Kad Ķīnā nostiprinājās komunisms, šī problēma tika atrisināta ar vienu rokas vēzienu. Marksisma priekšstats  par vēsturi bija vispārinošs, saskaņā ar to visas pasaules civilizācijas un kultūras ir izgājušas vai arī izies cauri noteiktiem attīstības posmiem. Savukārt filozofija kā neatņemama ideoloģijas sastāvdaļa ir viena vienīga cīņa starp objektīvo materiālismu un subjektīvo ideālismu. Un nu Ķīna varēja iegūt savu likumīgo vietu pasaules vēsturē, feodālo laikmetu atstājot pagātnē, modernizējoties un pārtopot par sociālistisku lielvaru. Pats ironiskākais ir tas, ka šī likumīgā vieta tika iegūta, pateicoties caurcaurēm vispārinošai eiropeiskai filozofijai – marksismam, kas izteikti eiropeiskos jēdzienos skaidroja Ķīnas filozofijas vēsturi. Bet sākot ar pagājušā gadsimta pēdējām divām desmitgadēm, marksisma ideoloģijai pakāpeniski kļūstot marginālai, atjaunojās interese par tradicionālo domu un līdz ar to arī diskusijas par to, vai Ķīnā filozofija ir pastāvējusi. Jo, līdzīgi kā Eiropas austrumpētnieki 17., 18. un 19. gadsimtā konfūcisma, daoisma un budisma jēdzienu tulkošanai bija izmantojuši savai tradīcijai pazīstamus terminus, Hēgelis, Rietumu un ķīniešu marksisti lūkojās uz ķīniešu intelektuālo tradīciju tikai un vienīgi ar savu jēdzienu starpniecību, nemēģinot to apskatīt pašu par sevi kā patstāvīgu lielumu. Turklāt Hēgeļa gadījumā, kā arī 19. gadsimtā kopumā, trūka labu ķīniešu filozofisko tekstu tulkojumu; lielākā daļa no tā, kas liekas interesants tagad (agrīnie ķīniešu loģikas domātāji, “Džuandzi”, ķīniešu budisma filozofija un neokonfūcistu metafizika), nebija tulkots.

Senā ķīniešu intelektuālā tradīcija ir vienīgā, kas izstrādā filozofiskus jēdzienus, kuri nebalstās uz indoeiropiešu valodām. Un šajā ziņā ķīniešu filozofija ir tiešām tā, kas runā ķīniešu valodā, ja sekojam Žiljēna izmantotajam truismam. Senķīniešu valodai, kas kalpoja par to formu, kurā tika fiksēti konfūcistu, daoistu un citu domātāju darbi periodā, kas pazīstams kā klasiskais ķīniešu filozofijas posms 6.–3. gadsimtā p.m.ē., piemīt specifiskas valodiskās īpatnības, tāpēc ķīniešu intelektuālās tradīcijas jēdzieni ir atšķirīgi no Rietumos pieņemtajiem. Ķīniešu valodā domas izteikšana un rakstītā izklāsts atšķiras no sengrieķu un citām Eiropas valodām. Senķīniešu valoda ir rakstu valoda, kurā neviens nav runājis un kura salīdzinoši nemainīgā veidā eksistēja vairāk nekā 2000 gadu, līdz 20. gadsimta pirmajās desmitgadēs to nomainīja ar sarunvalodā balstītu literāro valodu. Turklāt arī rakstības hieroglifiskā forma ir viens no šo īpatnību iemesliem. Nav gluži tā, ka ķīnieši rak­sta ar simbolu palīdzību, kas apzīmē priekšmetus un idejas un ka tām nav nekāda sakara ar skaņu, kā kļūdaini uzskatīja tas pats Hēgelis. Lielākā daļa ķīnzīmju ir fonoideogrāfiskas, nevis piktogrāfiskas vai ideogrāfiskas, kā Rietumu pētnieki uzskatīja ilgu laiku.  Ķīniešu zīme sastāv no fonētiskās daļas – grafiskas zīmes, kas norāda uz skaņu, – un semantiskās daļas, kas norāda uz nozīmi, kā arī piederību noteiktai priekšmetu grupai. Tā, piemēram, lielākajā daļā zīmju, kas apzīmē kokus vai ar kokiem saistītus priekšmetus, figurēs zīme “koks”. Zīmēs, kas apzīmē emocijas, sajūtas un afektus, – zīme “sirds” utt.

Ķīniešu valodā nav vārdu locīšanas, līdz ar to nav lietvārdu deklināciju un dzimšu, nav darbības vārdu konjugāciju un laiku. To visu izsaka ar palīgvārdu palīdzību, turklāt paši palīgvārdi iegūst savu nozīmi tikai kā tādi, kas izsaka gramatiskās saiknes. Ķīniešu valodā nav izteiktu vārdu šķiru, piemēram, lietvārds mu – “acs” – noteiktā kontekstā var būt arī darbības vārds “redzēt”, kā arī “izskaidrot”. Valdnieks van var nozīmēt arī īpašību, proti, “tāds, kuram piemīt valdnieka īpašības”, un arī darbību – “pārvaldīt”. Kā atzīmē senķīniešu valodas speciālisti, gramatikai nav nepieciešama atsevišķa mācību grāmata, to apgūst teksta lasīšanas procesā. Kontekstam ir izšķiroša nozīme un līdz ar to ir plašs lauks daudznozīmībai un tekstus lasošajam jāprot noteiktajā vietā izmantot vienu no vairākām nozīmēm, kas saistītas ar konkrēto zīmi.

Senķīniešu literārajā valodā netiek izmantots darbības vārds “būt”, kas ir tik izšķirošs indoeiropiešu valodu gramatikas ietvaros izveidotajai filozofijai un tās narkotiskajai aizrautībai ar esamību. Vārds, kuru tulko kā filozofijas jēdziena “esamība” ekvivalentu ķīniešu valodā – jou, – nenozīmē to, ka kaut kas pastāv (latīņu esse) kaut kādā būtiskā (“esenciālā”) veidā, bet gan nozīmē to, ka “kaut kas ir klātesošs”. No tā izriet, ka kaut kas ir arī pieejams, tādējādi šis pats darbības vārds izsaka arī piederību.

Šie piemēri tikai ļoti virspusīgi apliecina, ka valodai ir būtiska loma ķīniešu filozofisko tekstu pierakstīšanas veidā, tomēr pārsteidzīgi būtu apgalvot, ka valoda ir absolūti izšķiroša un ķīniešiem būtu raksturīga specifiska “ķīniešu loģika”, jo gan mēs latvieši, gan ķīnieši senatnē un mūsdienās izmantojam tos pašus loģikas instrumentus: noliegumus, nosacītos apgalvojumus (ja..., tad...) u.c. Tomēr tieši senķīniešu valodas morfoloģiskās atšķirības tiek jo īpaši izceltas, nodarbojoties ar tradicionālās ķīniešu filozofijas pētniecību mūsdienu Rietumu akadēmiskajā vidē. Pašreiz populāri ir uzstādījumi, saskaņā ar kuriem Ķīnas filozofija ir citāda, tieši pateicoties valodai, kādā tā ir pierakstīta, un šis atšķirīgums ir tas, kas jāizceļ. Fransuā Žiljēns ir vistipiskākais atšķirīguma metodoloģijas pārstāvis; viņš pārstāv uzskatu, ka valodai ir izšķiroša ietekme uz domāšanu un tādējādi tā var pozitīvi vai negatīvi ierobežot filozofisko domu.

Fransuā Žiljēns, sekodams mūsdienu franču filozofu Rietumu metafizikas tradīcijas kritikai, savos darbos ķīniešu filozofiju padara par pavisam atšķirīgu no Rietumu metafizikas tradīcijas. Tādējādi arī viņš, pats to neapzinoties, vispārina, pirmkārt, radot jaunu priekšstatu par ķīniešu filozofijas tradīciju, kurai visai kopumā piemītot savas neatkārtojamas īpašības. Otrkārt, vispārināta tiek arī filozofiskā tradīcija Rietumos, kļūstot par izplūdušu jēdzienu “Rietumu metafizika”. Kamēr franču poststrukturālisti uzskata, ka Rietumu filozofiskā tradīcija no Platona līdz mūsdienām, vairāk nekā 2000 gadus, ir maldījusies attiecībā uz patiesības, zināšanu u.c. jautājumiem, tādēļ tā ir jānojauc un jāpiepilda ar jauniem jēdzieniem, Žiljēns to piedāvā veikt ar Ķīnas intelektuālās tradīcijas jēdzienu palīdzību. Tikai vispirms šī tradīcija ir jārada ļoti neierastā veidolā, lai uz tās fona Rietumu tradīcijā domājošais – tātad, piemēram, es – saredzētu ķīniešu spogulī sevi pašu. Ja pareizi saprotu Žiljēnu, tad svešas kultūras jēdzieni un pasaules skatījums atklāj manas kultūras intelektuālās tradīcijas neizteikto un apzināti noklusēto, norāda uz pretrunām un slēptiem konfliktiem, tādējādi iezīmējot arī robežas un veidus, kā to bagātināt. Pieļauju, ka to vienkārši var nodēvēt par salīdzināšanu, kas ir aizraujoša un ārkārtīgi interesanta intelektuāla nodarbe. Žiljēns savu pētījumu par Ķīnas tradicionālo filozofiju, tās jēdzieniem un to atšķirību no Rietumos sastopamajiem dēvē par apvedceļu, pa kuru viņš vēlas nonākt atpakaļ Eiropas filozofiskajā tradīcijā pēc tam, kad “skats no Ķīnas” ir ļāvis izgaismot Žiljēnam tās nepilnības. Visdrīzāk apvedceļš ir jāsaprot kā literārā stila līdzeklis, poētisks sinonīms jēdzienam “salīdzinošā analīze”. Pretējā gadījumā nav skaidrs, kāpēc jāmēro tik tāls ceļš līdz Ķīnai, lai ieraudzītu tur sevi un atklātu, ka man piemīt kaut kādi trūkumi, par kuriem es jau tāpat zināju? Mana pieredze ir pilnīgi pretēja – kad nonācu Ķīnā, atklāju, ka ķīniešu spogulis ir pamatīgi apsūbējis, bet Eiropa iemirdzējās zelta krāsās.

Man šķiet, ka, ja arī nāktos secināt, ka Ķīnā nav bijis filozofijas, vai tas ir kaut kas tāds, par ko būtu šausmīgi jāpārdzīvo? Vai kādam Eiropā būtu jāpārdzīvo, ka valsts ierēdņu eksaminācijas sistēma tika izgudrota Ķīnā? Nu nebija ķīniešiem filozofijas kā grieķiem, toties tagad Ķīnā ir pārstāvēta gan angloamerikāņu analītiskā filozofija, gan tādas kontinentālās filozofijas skolas kā fenomenoloģija, hermeneitika un poststrukturālisms. Paralēli tam arī tiek no jauna interpretēts klasiskās tradīcijas mantojums.

ASV salīdzinošās un ķīniešu filozofijas slavenība, Rodžers T. Eimss (Roger T. Ames), reiz konferencē Latvijā nosauca mani par provokatoru, jo atļāvos paziņot, ka filozofiskā tradīcija nav uzskatāma par filozofisku, ja tā skaidri nenosaka savu attieksmi pret domāšanu un domāšanu neizvirza par tradīcijas priekšnoteikumu – tieši šāda attieksmes noformulēšana attiecībā uz domāšanu un filozofiju nav raksturīga ķīniešu intelektuālajai tradīcijai. Jau pieminētais japanoloģijas profesors Reins Rauds ieradās uz manu referātu no Vecrīgas kroga brīdī, kad paziņoju, ka man nav problēmu ar apgalvojumu “Ķīnā nav filozofijas”, tādēļ viņš centās man ieskaidrot, ka līdzīgi kā mēs visi ievērojam gramatikas likumus tos neapzinoties, tāpat ir iespējams nodarboties ar filozofiju, saucot to citā vārdā. Bet kam tad 19. gadsimta beigās ieviestais philosophia ķīniešu ekvivalents džesjue?

Kaut kas jau nekļūst par interesantu tikai tādēļ, ka to nosauc par filozofiju. Tas par interesantu domāšanai kļūst tikai tad, kad par to domāju. Un daži no Senās Ķīnas konfūcistu, daoistu un budistu tekstiem man šķiet ārkārtīgi interesanti, lai par tiem padomātu.